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魏斌谈山岳中的六朝宗教与文化

时间:2020-03-14     【转载】   来自:澎湃新闻网--中国爨网   阅读

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魏斌(筱兔 绘)

《“山中”的六朝史》(生活·读书·新知三联书店2019年8月)即将付梓的消息在网络流传的时候,就被魏晋南北朝史圈内的学者视为一部“必读书”;该书上市后,影响已越出史学界,受到普通读者的喜爱。该书处理史料手法细腻,“深描”工夫了得,最近《上海书评》采访了作者、武汉大学历史学院的魏斌教授,请他谈谈对“山中何所有”这一历史景观的认识与思考。

《“山中”的六朝史》魏斌著,三联书店2019年8月出版,462页,52.00元

您为何从唐代制度史转向研究六朝山岳历史?

魏斌:

武大自唐长孺先生以来,一直强调魏晋南北朝、隋唐两个断代打通,作为一个研究方向。我的硕导朱雷老师以研究敦煌吐鲁番文书、唐代典章制度著名,但他建议我先从魏晋学起。于是就从《晋书》开始一直往下读。开始比较喜欢政治史和历史地理,何德章老师、鲁西奇老师当时年轻活跃,跟我们交流比较多,颇受影响。硕士毕业选择东晋南朝赣水流域的地方大族作为论文题目。读博之后,改做唐史。唐代文献比魏晋南北朝多出不少,前两年时间几乎全部花费在读史料上,快到三年级才想起来要写博士论文,最后匆匆忙忙花了几个月时间,写了篇讨论唐代大赦行政功能的论文提交答辩。

博士毕业留校工作。那时候青年教师发表论文压力没有现在这么大,心态比较从容。因为对急就章式的博士论文不满意,就想换个方向。于是回过头去读前四史和秦汉史料。受到傅斯年《夷夏东西说》的启发,另外也是硕士论文的兴趣,就想重新研究汉唐间江南腹地的历史进程。这时长沙走马楼吴简已经在整理出版,北京吴简研究班、日本吴简研究会都出版了论文集,一时潮流,我也开始看吴简,想试试是否可以从中发现一些有价值的区域历史信息。但当时只出版了《吏民田家莂》和《竹简壹》,内容零散,很难据之讨论更大的区域历史问题。所以我也尝试将湖南出土的秦简、汉简、西晋简结合起来,看看能否构成一组断裂而又相互联系的历史剖面。在这种思路下陆续写了几篇论文。

最晚的出土简牍是西晋时期的,之后官文书用纸书写,所以利用简牍细节讨论汉唐之间江南地区的历史变化,只能到西晋为止。要想讨论四世纪以后的问题,必须要寻找新的史料线索。《唐六典》卷三户部郎中员外郎条记载的江南道名山十三所,就是在这种情况下引起我的注意。这一点书稿前言中已经提到。当时只是想就这个问题写一篇论文而已,没想到最后慢慢变成了一本书。

长沙走马楼吴简

正如您所说,在山中寺院、道观兴起之前,江南山岳的文化形态至少有山神和祠庙祭祀等内容。如果可以简单归类的话,山神、祠庙祭祀的主体是普通民众,道观和寺院则分别对应“专业”的道士和僧人,是否可以这样说,山中修道和山林佛教的兴起,某种程度上意味着“山中历史”的主人发生了巨大的变化,由此也映照出汉唐之间的历史变动?

魏斌:

笼统一点也可以这样说。山神、祠庙祭祀是“访问性”的文化行为,而寺院、道馆兴起之后,形成了居住性的山中信仰场所,这是二者的主要区别。当然,山中寺院、道馆也经常会有访问者,如信众、士族官僚,是一种更为复合性的形态。总之,四世纪开始,山中开始有了组织化的文化团体长期居住,是一个很关键的历史变化。这也就是您提到的山中历史的“主人”的问题。其实,这也不仅是中国历史上才有的现象。差不多同一时期,在西方也可以看到沙漠苦修团体的出现,稍晚也出现了山中修道院。这种隐修式的信仰共同体的出现,可以看作是一个逃离性的社会空间的兴起。东西方在“帝国之后”的时代都出现这种变化,应该不是偶然性的,背后可能有结构性的原因。但这个问题很复杂,我对西方历史修养不够,这里只能稍微谈一点个人的粗浅感想。

一个原因是制度化宗教的兴起。西方不用多说,中国是佛教和道教。佛教在东汉时期传入中国,但一直到西晋时期,僧团生活的寺院主要都在城市之中。山寺的记载,是四世纪才有的。僧团从城市走向山林,选择在山林中定居生活,是导致中国山林文化景观变化的关键要素。当然,在此之前山中早就有神仙修道者。这种本土山居修行传统的影响,可能影响到四世纪中国佛教的山林化,但早期的神仙修道者并非制度化的山居团体,山中道馆是五世纪才开始出现的,晚于山中寺院很久,在组织模式上可能又受到山寺的影响。有句俗语说,“天下名山僧占多”,这句话道出了中古以降山林文化景观的基本格局,佛教虽然是后来者,但扩张力量要远远大于神仙道教。

另一个原因,可能是统一帝国解体后带来政治权力的分散化。此消彼长,制度化宗教作为一种信仰权力,为社会提供了另外一种生活空间。虽然五胡国家和东晋基本都还是秦汉以来的帝国政治体制,但同时有好几个政权并立,会造成权力空间的多元化,为僧人们提供了更多的选择和流动性。而多元权力的角逐,往往会带来战争和社会混乱。避难入山,在山中建立远离混乱政治困扰的生活场所,或者更简单地说,在山里“活下去”,也是一个很现实的推动因素。

我在书稿最后,曾提到霍布斯鲍姆的一个概念——“平行体系”。山中世界的基本特征是一定程度上的逃离性,是试图逃逸出国家权力的文化共同体。这是山居的本意。也就是说,一个倾向于独立的平行性文化空间,在统一帝国消亡后的权力环境中开始出现了。东西方差不多同时出现了这种现象,但文化影响却颇有差异。在西方,山中修道院主要仍是作为一种信仰现象而存在。而在中国,以山寺、山馆为代表的山林文化空间,却溢出了信仰范畴,逐渐内化于知识精英的内心世界,成为一个独特的精神文化现象。我想,东西方国家权力体制的差异,佛教、道教和基督教运作模式(特别是组织方式和政教关系)的差异,可能都是一些原因,值得我们思考。

您在《后论》中提到,六朝时代的山林,实际上也是社会权力体制的一部分。既然如此,山林对六朝人来说,究竟意味着什么呢?还有,六朝山林形成的这些文化现象,对我们当代人来说,是否又有参照意义?

魏斌:

这个问题让我想起葛洪在《抱朴子外篇·自叙》中的一段话:“士林之中,虽不可出,而见造之宾,意不能拒,妨人所作,不得专一。乃叹曰:山林之中无道也。而古之修道者,必入山林者,诚欲以违远讙哗,使心不乱也。”

葛洪说,修道者入山的目的,是“使心不乱也”。这个说法非常简单,但我觉得很切实地指出了文化性山居的意义。类似的意思,天台智顗也表达过。他原来在建康的城市寺院中修行,后来觉得太过烦扰,决定入山。这时有人建议,可以去建康城外的钟山,智顗回答说:“钟山过近,非避喧之处。”他最终选择了天台山。从根本上来说,早期入山的神仙修道者,还有头陀山林的僧人,目的都是为了在宁静的环境中专一思虑,“使心不乱也”。从四世纪开始,山林的定居化和供养化,一方面造成了山林与世俗的一致性,另一方面山林毕竟仍具有一定的逃离性,是相对于世俗社会而言仍然宁静的世界。

我觉得认识到这一点很重要。山水诗、山水画作为中国文化的象征之一,被认为是古代文人内心超越境界的表现。可是,现实中并没有纯粹的山水,超越性不过是在世俗和山林之间妥协的结果。如果真要逃离到山林之中,与世隔绝,生计怎么解决?纯粹的山居生活是很苦的,洞穴潮湿,食物短缺,虎狼虫蛇,是每天要面对的问题。像南朝时期刘孝标隐居于金华山,首先就要先建一座舒适的山宅。山中寺馆兴起之后,山居生活比起洞穴修行要舒适很多,可随之而来的是要遵守团体生活的规范,同时还要为供养者提供信仰服务。这些都在消解着山居的自由和超越性。实际上,即便最终得道成仙,也并不意味着自由,仍然要接受神仙官僚机构的科层管理,也有各种考核。

顾恺之绘《洛神赋图》局部

尽管如此,人们为什么还要进入山林,并渴望“得道”呢?我觉得葛洪说的“使心不乱也”是一个很好的回答。即便入山以后的生活仍然会面临种种限制,但相对于俗世的烦扰,毕竟要简单得多。在相对的自由中寻求自我的超越感和生命的解脱,这大概才是古代山林的意义所在吧。现代人也许可以从这一点上受到启发,思考生活。

秦汉以来郡县制帝国的延续,维持了一个以文化作为身份标识的官僚阶层的存在。由于官职有限而求之者众,不管是更看重举荐的门阀社会,还是更看重考试的科举社会,都必然会有成功者,有失败者,这是常态。失败者不用说。即便是成功者,进入一个严格的帝国官僚体制之后,升迁、考核和各种政治压力,也都会造成相当多的焦虑和失意感,需要另一种精神空间以平衡内心世界,于是或者在世俗社会中营造逃离性的生活空间,或者在文字和笔墨中构建精神上的桃花源。这就使得山林作为一种意象,逐渐内化到知识阶层的精神世界之中,成为中国历史中一道独特的文化风景。从这种意义上或许可以说,山林是帝国的另一面,是帝国权力体制的伴生品。

您在书中提到山岳历史的“南北朝差异”,这是一个令人十分感兴趣的话题,可否简单介绍一下您对这个问题的思考路径,以及迄今为止所求得的答案。

魏斌:

最主要的差异,在于神仙洞天体系和山中道馆,这主要是一个江南现象。北朝主要是山寺。我在书稿后论部分的最后一节,对此有一些说明。特别重要的一点,是五台山作为文殊道场在北朝晚期的兴起,这是一个不见于江南的现象。为什么中国的神仙洞天体系形成于江南,而最早的菩萨道场会在北方出现?这可能是理解南北朝山岳历史差异的关键之点。我感觉可能跟南北国家的权力形态有关,但还没有想的很清楚。

“山不在高,有仙则名,水不在深,有龙则灵。”山水相连,相互激荡,借赵汀阳先生《历史·山水·渔樵》里的话说,“山水是观察历史的形而上尺度”,您对六朝的名山作了深入细致的考察,对与之密切相连的六朝之“水”又有什么见解?

魏斌:

我还没有读赵汀阳先生的这本书。不过,这两年有一些对山水有兴趣的朋友,组织了一个多学科的山水论坛,尝试理解山水对中国文化的意义。我从论坛的多次讨论会中受到很多启发。他们也有人问过我类似的问题。我记得开过一个玩笑:如果只有水的话,是没办法居于其中的,除非你愿意住在水底的龙宫里(笑)。

从形态上来说,水有四种:泉水、河流、湖泊和海洋。山居离不开水源,所以他们选择的居住地点,要么靠近山泉,要么靠近溪流。我在实地考察中发现一个现象,六朝山中寺馆遗址附近,现在有很多都修建了小型水库,像茅山雷平山附近的朱阳馆,南岳衡山水帘洞附近的九真馆,义乌稽亭村后的云黄山双林寺,还有刘孝标隐居的金华山半山的九龙村等等,都是如此。这就是因为山居生活对水源存在刚性需求,他们选择的一般都是水源丰沛之地。更大一点的河流,如果河岸没有山林、高地可以居住的话,可能更多是具有交通和经济意义。古代的河流相当于今天的铁路,是最重要的运输通道,人类生计和文明的很多现象都是围绕河流而生。海洋也是如此。与此相关的水神和海神,就像山神一样,是人类很早就有的普遍现象,是一种基于日常生活系统的信仰需求。

海洋中的居住空间,主要是岛屿。《说文解字》对“岛”字的释义,就是“海中往往有山可依止”。我觉得“依止”这个词特别形象,人要想居于水,需要“依止”于高出水面的陆地,往往也就是山。

所以,如果要讨论文化意义上的水,可能需要区分游观和逃离性居住两个层面。游观的话,水可以成为单独的欣赏对象。可是如果要想成为带有一定逃离性的文化居住空间的话,往往是和山结合在一起的,居于山而有水,或居于水而有山。

另外还想到一点。中国文化中的“江湖”一词,现在带有侠义、黑社会的意思。但《庄子》里的“相忘于江湖”,是指江、湖的自然本义。《晋书·郭舒传》也出现过这个词,指的是江湖纵横的长江中游地区。为什么这个词后来会衍生出另外的含义?对此我没有做过具体研究,但会不会就和江湖本来的交通、生计意义有关?不管如何,水留给中国文化的并不止是诗意和美感。山也是如此。空间的逃离感,同时也带来了危险,陶弘景和周子良在茅山中就遭遇过抢劫。山贼,山大王,啸聚山林,往往对官府统治和民众生活造成困扰,他们是另一种社会秩序的逃离者。

文化性的逃离者造就了超越的山水,而社会性的逃离者造就了侠义的江湖和山林,二者都是绵延于中国历史中的内容。就像前面说过的,这两种现象的存在,其实都跟郡县制华夏帝国的权力体制有关,是帝国的伴生之物。

您在《前言》中说,撰写《宫亭庙传说》一文时,分析方法受到日本山岳信仰研究的影响,也得益于在日本旅行的观察和体会。可否就此稍微展开说一说?

魏斌:

2007年秋我到德岛大学留学。第一次出国很新鲜。在图书馆书库里看了一两个月书后,我“发现”了一个很简单的现象:东洋史在书库里占的比重很小。这时候意识到,应该花更多精力去了解日本学术更主流的部分,而不是局限在东洋史。于是就顺着书架找感兴趣的书看。印象中东洋史挨着过去就是日本史、宗教史。慢慢也接触到民俗学,像五卷本概论性的《日本民俗学讲座》,樱井德太郎的《日本民间信仰论》,千叶德尔的《民俗与地域形成》,野本宽一的《神与自然的景观论》,山折哲雄的《佛教民俗学》,吉野裕子的《山神》,还有伊藤清司的《山海经》研究,等等,都给我留下了比较深刻的印象。也经常会翻看日本民俗学、人类学、宗教学,还有日本史、西洋史等领域的期刊。在旧书店淘书,买的比较多的往往也是这些领域的旧书。书稿里的《宫亭庙传说》一章是那时候写的,受日本民俗学的影响比较大。那时候也比较关心华南民族史,从白鸟芳郎、竹村卓二等人的著作中得到不少启发。

德岛大学在四国,比较偏僻。葭森健介老师就和都筑晶子老师商量,安排我不定期去京都的龙谷大学短访。先后去了四五次。龙谷大学文学部图书馆收藏佛教和东亚宗教方面的文献极为丰富。国内图书馆这方面收藏相对有限,徜徉其中,大开眼界。京都的历史遗迹和四季变换的风景,也带给我很多书本以外的学术体会。

那段时间经常在近畿、四国和濑户内海周边旅行,触目可见的寺院、神社,让我很感兴趣。京都近郊的宇治,在宇治川两岸分布着平等院和宇治上神社等好几处遗迹。琵琶湖西岸、比叡山下的坂本,有很著名的日吉大社,是祭祀山王的,而山上就是日本佛教天台宗的总本山延历寺。宫岛的严岛神社和周边寺院、聚落的空间关系,琴平金刀比罗宫的参拜道和信仰圈,印象也十分深刻。就拿德岛来说,小城背靠眉山,《万叶集》中曾歌咏过它“如眉”的山形,山下阿波舞会馆附近就是寺町,沿山麓分布着很多寺院和神社,周末登山后经常流连其中。有一次还去近郊的胜浦川附近,探寻阿波狸合战的“古战场”和民俗遗迹,饶有兴味。为什么会在这些地方形成信仰地点?为什么会呈现为现在我们看到的空间形态?这些问题经常引起我的思考。

说起来,这些其实都是很感性的认识,并不深入。相关阅读也多是兴之所至,缺乏系统性。但学术也许就是这样,有时候触动往往来自于那些最简单的现象。与中国相比,日本的文化遗迹保存较好,往往能够在更细部的层面上看到早先的空间形态。现在回想起来,这大概是让我深受触动的原因之一。后来我在研究中也尝试勾稽史料,尽可能复原山林的早期空间形态,但受制于史料奇缺,常常有无能为力之感。

我注意到,有学者将《“山中”的六朝史》和田余庆先生的《东晋门阀政治》相提并论。这应该是一个很有意思的观察。对此您是怎样的看法。现在回头看,是否感觉自己的书有什么遗憾和不足?

魏斌:

首先感觉很惶恐。我想评论者可能是注意到两本书研究内容的差异。田先生的书是1989年首版的,作为中古政治史学的高峰,影响了无数学人。三十年过去了,我们这一代人,还有更年轻的一代,又在关心什么样的史学话题呢?这个问题可能值得我们思考。

应该是2011年初夏,我去蓝旗营拜见过一次田先生。顾江龙兄陪同去的。那天田先生兴致不错,从他早年经历说起,谈了很多。中间他谈到自己的学生,说像阎步克老师、罗新老师、韩树峰老师等好几位,都能在传统政治史之外开拓新径,发展出跟他自己不一样的学术领域,让他感到很欣慰。这个评论我至今记忆犹新。当前辈学者已经在一个领域登峰造极的时候,后来者沿着这个道路模仿前进,新的突破是很难的,田先生就引用过齐白石的话,“泥我者死”。田先生对学生们的欣赏之情,我想应当就是由于他们意识到了这一点,从而改弦更张,不断在探索新的领域和方法。

那时候我刚刚开始山岳史研究不久,正在彷徨和反思是不是误入歧途,进入了一个史学边缘领域。当时曾有一些师友对我进入“山林”表示不解,认为是剑走偏锋,脱离主流。田先生这番话给了我鼓励。当然,他只是随性而谈,并不知道对我的触动。

这本小书的遗憾和不足,我自己觉得主要是结构有些松散,每篇文章在写作时并没有完全聚焦在一个主题上,时常“跑题”。另外就是涉及的知识领域比较庞杂,深感学术修养不足,有些问题深入不够。书稿前言中也提到,最开始只是想用《唐六典》中的名山体系作为线索,写篇文章讨论汉唐间江南地区的文化变迁。单独成书是后来慢慢产生的想法。正因为一开始没有统一的规划,导致各章讨论的问题比较发散,影响到后来成书的严整性。

还有就是新与旧的关系。多年前我在评介中村圭尔老师的《六朝江南地域史研究》时,曾这样说:“旧有学术语境和新观察方法在本书中同时出现,却没有得到有效的厘清,苛刻一点的说,这是本书让人感到遗憾的地方。”现在看起来,我这本书可能也存在类似的问题。虽然是从一个新的视角开始讨论,但很难避免多年习得的旧框架和知识体系的影响,有时候会不自觉地回到旧的分析话语上去。

有时候自我安慰,学术或许就是如此吧。严整规划,有时候会失之单调;随性而为,难免散漫,却可以收获相对的自由。南朝人吴均在《与朱元思书》中,曾描述他舟行于富春江上的经历:“风烟俱净,天山共色。从流飘荡,任意东西。”虽然在现代学术规范的束缚下已经很难做到“从流飘荡,任意东西”,但也不妨稍有一些不羁之心吧。

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